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第一节 明人生活的社会背景（第4页）

明代的北京号称四方辐辏，其人并非全是当地土著，而是“寄之为寓，客之为籍”。

可见，除了寄寓之外，尚有“客籍”。明人于慎行也说：“都城之中，京兆之民十得一二，营卫之兵十得四五，四方之民十得六七；就四方之中，会稽之民十得四五，非越民好游，其地无所容也。”

从这一记载可知，晚明北京城中的居住人口，有十分之六七是外地移民，或寄寓，或客籍。而在这些外地移民中，绍兴一府又占了十分之四五。

寄寓与客籍之别，在于寄寓不过是客居此地，尚未入籍本地，其籍仍在故乡；

而客籍则属于寄籍，不但有寄寓的形式，而且入籍本地。如明末著名学者倪元璐，原籍浙江上虞县，实际上却寄籍浙江山阴县。

北京的流寓之人相当之多，尤其是一些在京为官的子弟及其家属成员，或者家乡之人，大多依附京官，在北京暂住。而顺天府乡试“冒籍”问题相当突出，事实上也是这种寄寓之人大增以后在科举考试上的一种反映。冒籍固然违法，但冒籍的存在，显然也与附籍的出现有关。换言之，在这些所谓的“冒籍”的指责中，有些尽管是违法的，仅是流寓之人，但无可否认的是，确实有些已经取得了附籍的资格，才在寄住地参加科举考试，因为科举是一个相当敏感的问题，才不时形诸官员的章奏，并引发一些争论。

所谓“客籍”，就是“附籍”。按照明代的惯例，土著之民，附名版籍，年久的称“老户”，年近的则称“新户”。

所谓新户，就是那些客籍或附籍，是新附之民。明代对待逃亡之户的策略，前后有一个变化。明初大明帝国刚刚建立，为了使逃户回归本籍，专门免除回到原籍的农民一年的赋役。至于那些老弱不能回家或者不愿回原籍之人，则允许他们“所在著籍，授田输赋”。至洪武二十四年（1391），更是出台了一个允许逃民“随地占籍”的政策。至宣德五年（1430），朝廷对“寄籍”重新规范了条件，这就是逃户必须已成产业，每丁种有成熟田地50亩以上，才允许他们告官“寄籍”。

自明代中期以后，明朝廷已经允许附籍的存在。正统元年（1436），明英宗下令，凡是各处流移就食之民，居住年久，又不思故土者，允许他们“占籍于所寓州、县，授以地亩，俾供租税”。

正统十三年，“老疾、致仕、事故官家属，离本籍千里者，许收附；不及千里者，发还”。这是允许因各种原因而亡故的官员家属在当地附籍，而不再回到家乡原籍，尽管还有离家乡是否达到千里这条标准。嘉靖六年（1527），明世宗下诏巡城御史，令其严督兵马司官员，查勘北京附住之军、民人等，凡是“年久置立产业者，令附籍宛平、大兴二县，一体当差。仍暂免三年，以示存恤”。

这是官方正式下令，允许附住居民在当地附籍。

明代官员一旦在北京寄寓或占籍，也就成了当地的“乡贤”，史书随之将他们列入乡贤之中。下面根据万历二十年（1592）时北京宛平县地方“寄寓乡贤”情况，大体将其分为下面几类：一是卫籍之人，在京算是寄寓。如孙

，锦衣卫人，后历任吏部尚书；沈凤岐，旗手卫人，后历任登州府知府。二是原籍为外省民籍，却占籍北京，如何选，嘉定县人，却占籍顺天府。三是外地民籍之人，在京算是寄寓，如曹子登，三河县人，后历任右副都御史。四是太医院籍，在京算是寄寓。如朱国祚，太医院人，后历任翰林院修撰。在明代，太医院的医生往往也是世袭，所以他们往往单独占籍。

明代在边疆地区设立的卫所，固然是官方主动移民的行为，但随着卫所的开设，随之而来的是客商的涌入，并对当地的生活、风俗带来很大的影响。如云南的平溪卫，自洪武二十三年（1390）开设以后，其官、军二籍都是江南人。经过“日久承平”的阶段，又兼之是水陆交通的要道，很快就引来了“商贾鳞次，四方之物毕至”，于是也就有了“小江南”的称号。地方一旦繁荣，当地百姓开始“家弦户诵”，甚至缙绅士夫也变得崇尚气节。

在明代，宁夏因有水泉之利，再加之军卫之开垦，人口之流徙，富饶已经甲于西北，号称“小江南”。

三朝政的宽大与舆论空间的扩大

晚明法网之宽，这是生活在当时的人们所普遍具有的一种感受。即使官员有罢官之厄，甚至被流窜贬谪，但也尽可以享受山林之乐，安居高卧，丰衣美食。这无疑使明代的仕宦阶层中萌生出一种“富不如贫，贵不如贱”的想法。

如果比较一下明初与明中期以后对待读书人严、宽的不同，显然不难发现晚明朝政的宽大。明朝有一位著名的僧人，名唤智暕，将明初由秀才做成的官形象地称为“还债的”，而明代中期以后的官员则是“讨债的”。他这种说法，就是建立在明初与明中期以后读书人所获得的不同待遇之上。他的看法如下：洪武年间，秀才做官，吃多少苦，受多少惊怕，与朝廷出多少力，到头来小有过犯，轻则充军，重则刑戮，能得善终者不过十之二三。当时是士大夫没有负国家的，而国家负天下士大夫很多。这就是还债的。明中期以后，朝政宽大，法网疏阔，秀才做官，饮食、衣服、舆马、宫室、子女、妻妾，多好受用，干得几许事，到头来全无一些罪过。国家无负士大夫，但士大夫负国家甚多。这便是讨债的。

还债、讨债之说，当然只是佛家的话头，但从中也可看出明代朝政有一个从严厉到宽大的变化过程。

朝政的宽大，无疑有利于各种观念、行为的纷然杂出。至于社会生活和风俗的多样性与活泼性，也大多来源于朝政的宽大，人们所受控制的减弱。苏轼与李贽同为文人，都是以舌端、笔端触犯当世之大忌，得祸依稀相似。不过从两人著作的流传中，就不难看出宋、明两朝的时势甚至人心已是大相径庭。苏轼著作自禁令下后，半入蛟宫，即使其临池挥洒之余，为人藏于复壁，还是很难保存下来。直至宣和之世，才弛苏文之禁。相比之下，在明代有“说法教主”之称的李贽，其才与趣不及苏轼，但识力、胆力完全超过苏轼。当李贽被逮之后，稍稍禁锢其书，但没过数年，其书盛传于世，若揭日月而行。李贽死后，书坊开始假托李贽，出一些赝书。

这是一个相当奇异的现象，一方面说明了明代朝政与宋代相比已是相当宽大，另一方面也确实反映了当时的士风与士气，以及由此向民间的渗透。李贽之书在明末的风行，以及伪书大量出现于书坊，就已经清楚地证明了这一点。

服饰是一代等级制度最突出的反映，也就是说官民服式，俱有定制。但自明代中期以后，皇帝自己就经常赐给一些大臣蟒衣，而且这些蟒衣的正面全身，居然与皇帝所穿的衮龙袍没有多少差别。毋庸讳言，历代皇帝都在服饰制度上不断重申禁令，禁止民间穿蟒衣，或者类似于龙纹的蟒衣，令人称奇的是，皇帝尽管“禁之固严”，但又不断赐予臣下蟒衣，完全与所下诏旨矛盾。

这从一个侧面也反映了自明代中期以后，朝政大体处于一种比较宽松的环境之中。

明人姚旅曾认为，当国家强盛、太平之时，其最大的特点就是“人心宏拓，眼界阔大”。

与朝政宽大相应者，则是晚明之人的宽容心态，对各种观点及各家学说兼收并蓄的胸怀。这样的学者，明初的宋濂应该算是一个，但在当时不成气候。而在晚明，此类学者俯拾即是。如明末学者顾大韶，一生所秉持的就是一种大文化观，浸淫于儒、佛、道三教，却又不被三教所拘，而是自出心灵。他曾有言：“盈天地间皆文也。多闻而择，多见而识，而一以贯之，文遂为夫子之文矣。”

在儒家学说中，一直存在“智识主义”与“反智识主义”之争，也就是“下学”与“上达”之争。

而在顾大韶的学说中，显然已将两者给以统合，尽管其学说仍是偏于儒家“智识主义”一路。他选择了多闻与多见，肯定闻见之知的重要性，但对这些闻见之知，也不是一种盲从或者迷信，而是有所选择、识别。

这种包容的心态，同样存在于一些佛教名僧中。如紫柏禅师，“不以释迦压孔、老，不以内典废子史。于佛法中，不以宗压教；于教中，不以性废相，不以贤首废天台”。顾大韶对达观之学相当推崇，称之为“见地融朗，圆摄万法，无罣碍，无偏觉”。

明代中期以后，民间的舆论空间事实上已呈日益扩大的趋势。尤其是江南，如吴、越两地，在读书人中就存在着这样一种风气，即好写“鄙俚文”的传统，“讥刺上下，无所不有，且极其工巧，人畏恶之”。

此外，在明代的民间一直存在着一种“异言”的传统。在古代，“异言”有禁，而在晚明，“异言”风行，这不能不说是一种社会新动向。

除了“异言”之外，还有“讹言”的传衍。讹言之兴，自古有之，如周末之诗就言：“民之讹言，曾莫之惩。”虽然文中所言的“讹言”，内容不详，但从中可知讹言起源之早。一般说来，讹言可以部分代表民间舆论的倾向，而讹言的广泛出现，也并非是一种治平之象。在晚明，讹言不仅普遍出现，而且表现出一些特殊性，诸如朝野中忽有一番议论，一人倡之，千万人和之，举国之人奔走若狂，甚至可以起到翻覆天地、变乱黑白的作用。

这是舆论空间日趋扩大的实证。

正是在这种朝政宽大并使士人有了更大的舆论空间的前提下，在明末文人儒者之中，逐渐出现了一些异端化倾向。明末清初人冯班有感于万历以后的士风，认为当时的文人儒者，大有异端，而其主要的表现就是“不信五经，喜毁古贤人，招合虚誉，立党败俗”。

这段话显然是有事实依据的。如明代学者罗钦顺就提及他自做官以后，看到了十多种书，“于宋诸大儒言论，有明诋者，有暗诋者”。

罗氏对这种现象感到“真是可怪”。其实，大可不必，这是当时读书人的风气。

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